Introdução ao ensaio filosófico sobre o entendimento humano de John Locke

Está fora do nosso campo o relato da polémica, mas cumpre fixar a atenção nalguns dos seus momentos e dos seus temas, pelo subsídio que prestam à explicação da atitude oficial, notadamente da Real Mesa Censória, contra a obra filosófica de Locke.

Mal vindo a público, rompeu imediatamente a hostilidade ao Ensaio pelos motivos que sempre ocorrem com os escritos cuja largueza de pensamento afecta ou pode afectar a situação intelectual das crenças religiosas ou das convicções políticas dominantes. A epistemologia do Ensaio tornava inconsistente a problemática ontológica tradicional e a crítica de Locke a certos pontos da metafísica de Descartes e de Malebranche pusera à vista de todos a coerência do pensador inglês, mas não foram motivações puramente filosóficas que lhe trouxeram o nome para a murmuração da praça pública e para o desforço apaixonado das parcialidades confessionais.

Deveu-o a John Toland, o vituperado autor das Letters to Serena (1704). Situando-se na vanguarda do livre pensamento, Toland dera ao prelo em 1696 um livro — Christianity not mysterious —, que o Parlamento mandou queimar e lhe valeu a expulsão de Inglaterra, e cuja construtura intelectual apareceu aos olhos de muitos como seguimento do Essay on the Reasonableness of Christianity delivered in the Scriptures  (1695) de Locke, tanto mais que se apoiava na epistemologia do Ensaio para fundamentar a negação do sobrenatural.

No Discourse, o bispo de Worcester tivera diretamente em vista o livro de Toland, mas não deixara sem riposta o filósofo em que este se fundara. Daí a polémica com Locke, que se manteve até à morte de Stillingfleet, e na qual este apresentou algumas razões, de predominante significação teológica, que alcançaram larga divulgação no Continente e vieram a constituir entre nós os temas principais da opugnação ao Ensaio sobre o Entendimento Humano. São, fundamentalmente, os seguintes, que consideraremos separadamente: inexistência de ideias inatas; formação da ideia de Deus e possibilidade da matéria ser pensante.

A problemática da origem das ideias na Filosofia moderna filia-se principal e diretivamente na distinção cartesiana das ideias adventícias, factícias e inatas, ou sejam as ideias que a mente elabora com as ideias adventícias e as ideias que nascem com a própria mente.

O conceito de inato, que se opõe ao de adquirido, foi aplicado por Descartes, na terceira das Meditações Metafísicas, para designar duas coisas diversas: o facto de consciência em si mesmo, isto é, as ideias que «eu experimento em mim mesmo» que «não dependem da minha vontade», e as noções que, não sendo « pura produção ou ficção do meu espírito», não provêm dos sentidos. No primeiro sentido, as ideias inatas opõem-se às ideias factícias, e deste sentido deu fé, aceitando-o, Azevedo Fortes; no segundo, opõem-se a ideias adventícias, e foi a sua noção que deu ensejo a largas controvérsias.

A inexistência de ideias inatas era a doutrina comum e estabelecicia, dado interpretar-se geralmente o pensamento de Aristóteles no De anima (III, 4) e nos Segundos Analíticos (II, 19) no sentido de que o conhecimento tem início na sensação, ou, por outras palavras, que o espírito, anteriormente à experiência, é tabula rasa; no entanto, foi com Locke que ela adquiriu autêntica problematicidade, mormente depois da publicação, em 1765, dos Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, de Leibniz.

Deixando de lado a questão de saber se o autor do Ensaio teve em vista a concepção cartesiana do inatismo ou, como parece mais fundado, a dos platónicos de Cambridge58, assim como a indicação dos marcos fundamentais da divulgação e crítica das suas ideias, notaremos somente o que importa ao nosso assunto.

A crítica do inatismo dos primeiros princípios ou noções comuns e a fundamentação do empirismo não suscitaram reflexões críticas,tanto da parte de escolásticos, como de inovadores ou de eclécticos. Assim Azevedo Fortes e Verney, aquele, justificando a solução plenamente empírica da origem do conhecimento, este, afirmando no Verdadeiro Método (carta VIII), sem elevação verbal nem conceptual, o empirismo estreme: « Nós não trazemos da barriga da mãe conhecimento algum: todos os adquirimos depois de nascidos”.          

De Azevedo Fortes pode pensar-se que colheu a opinião na leitura direta de Locke, cujo nome é citado na Lógica Racional, e de Verney parece dever pensar-se o mesmo, embora em passo algum do Verdadeiro Método se cite o nome e o título da obra de Locke. É que Verney expôs na carta VIII deste mesmo livro o essencial da teoria lockiana acerca da sensação e da reflexão como fonte das ideias, assim como a classificação destas em simples e compostas e estas, por seu turno, em modos, substâncias e relações.               

Procedesse do conhecimento direto do Ensaio ou de um resumo, o empirismo que o Verdadeiro Método inculcava, velando o nome do filósofo que o fundamentara, parece ter sido recebido como ditame do senso comum. Nenhum dos contraditores de Verney se deteve no exame da teoria e na classificação das ideias, e por outro lado, volvidos catorze anos, o oratoriano Manuel Álvares, na Instrução sobre a Lógica (1760), remetia quem quisesse «instruir-se sobre o ponto» a fazer a leitura do livro I do Ensaio sobre o Entendimento Humano, de Locke (na tradução de Coste), deixando aliás expressa a opinião de que «todas as ideias ou são adventícias ou factícias» (p. 28).

O silêncio produzido em volta de uma teoria de tão largas e variadas consequências revela, dentre outras coisas, a ausência da influição do Platonismo, ou sequer de tendências platonizantes, na nossa cultura da Contra-Reforma, bem como o desinteresse pelos problemas da Psicologia e da Epistemologia.

As questões teológicas primavam sobre os problemas propriamente especulativos, científicos ou filosóficos; por isso, na vasta seara do Ensaio sobre o Entendimento Humano, a nossa filosofia oficial e oficializada reparou quase exclusivamente na passagem do psicologismo e do empirismo ao nominalismo, por se admitir que a negação dos universais e da transcendência era o preâmbulo da justificação racional da incredulidade, e, sobretudo, nos juízos de Locke acerca de Deus e da alma humana.

Foram principalmente estes dois temas que geraram o ambiente de hostilidade ao pensamento de Locke, a ponto de Verney, no De re logica (Roma, 1751), se sentir no dever de advertir que o filósofo inglês não era ortodoxo em matéria de Fé (Liv. I, cap. VII) e dos zelantes do Santo Ofício imporem ao oratoriano Manuel Álvares que eliminasse da Instrução sobre a Lógica (1760) « os absolutos epítetos que se dão em várias partes dela aos hereges Locke, Leclerc, Wolff e Newton, chamando-os Clarísimos, Sapientíssimos, portentos da Ciência ...” (p. XI). Consideremo-los, pois, separadamente.

Nada mais distante do pensamento do autor do Ensaio do que o ateísmo, mas não sendo ateu nem por isso teve por fundado o parecer de alguns teólogos e moralistas acerca da origem da ideia de Deus no espírito humano. É que, coerentemente com a concepção da origem empírica do conhecimento, Locke não admitia que a ideia de Deus fosse inata, porque, se o fosse, ela seria universal e idêntica em todos os espíritos e, consequentemente, não seria possível a existência de indivíduos ateus nem a de povos em cujo vocabulário não ocorre a palavra designativa do Ser divino. Pensando assim, não negava a existência de Deus, que sempre teve por indubitável e indiscutível, nem tão-pouco a da lei moral, que em Deus tem fundamento; somente declarava que o entendimento nada pode dizer acerca da natureza divina, porque, dada a origem sensível do conhecimento, tudo o que ultrapassa os limites da experiência é obscuro e inconsistente. Teve por certo que a existência de Deus e a da lei moral são conformes ao lume natural da razão —, o que, aliás, não quer dizer que sejam inatas, mas sim que são naturais, no sentido de que o respectivo conhecimento se adquire pelo exercício das faculdades mentais.


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