Descartes e a cultura filosófica portuguesa

No entanto, sem menoscabo da profunda e original reflexão cartesiana, de tão largo sulco na sua teoria do conhecimento, a distinção das várias espécies de dedução, designadamente na regra XII, admite a precedência, e pelo menos o paralelo, com a classificação dos lugares lógicos ou dialéticos, largamente versados também nas Instituições Dialéticas, de Pedro da Fonseca. Sabendo-se, como já acentuei, que Descartes iniciou por este compêndio o estudo da Lógica, não é porventura de admitir esta contribuição portuguesa na elaboração da sua teoria metodológica?   

A outra influência, quiçá de todas a mais diáfana, conduziu a mente clara de Descartes a um dos erros mais notáveis, pelo menos na reincidência com que o manteve.

Mal teve conhecimento, pelo Padre Mersenne, da sensacional descoberta de Harvey, logo reconheceu Descartes a realidade da circulação do sangue, antes mesmo de haver lido (1632) o De motu cordis et sanguinis in animalibus, exercitatio anatomica (1628).

Compreende-se. A revelação do anatómico inglês vinha ao encontro da conceção cartesiana do mecanismo inerente à res extensa, na espécie a redução da atividade biológica a uma série de atos e pressões regidas pelas leis universais do movimento: « ie tascheray... de... prouver, et d'expliquer tellement toute la machine de nostre corps, que nous n'aurons pas plus de sujet de penser que c'est nostre ame qui excite en luy les mouuements que nous n'experimentons point estre conduits par nostre volonté, que nous en auons de iuger qu'il y a une ame dans une horloge, qui fait qu'elle monstre les heures”.

Admitindo, porém, a realidade da circulação sanguínea, Descartes repudiou a explicação de Harvey, pois considerou o aparelho cardiovascular como um sistema térmico, cujo centro residia no coração e do qual irradiava o calor para todo o organismo.

A explicação de Descartes procede essencialmente da ideia de que no coração «il y a plus de chaleur qu'en tout le reste du corps”e esta ideia, no íntimo anti-cartesiana, por se basear no testemunho dos sentidos, que, por nos enganarem às vezes, cumpre «supposer n'y avait aucune chose qui fút telle qu'ils nous la font imaginer», e no consentimento universal, inadmissível como critério da verdade, dada a marca intrínseca do verdadeiro e a autonomia do juízo claro e distinto, colheu-a Descartes nos Comentários aos Parva Naturalia, de Manuel de Góis, designadamente ao De vita et morte e ao De respiratione. Provou-o lúcida e eruditamente o Sr. Prof. Estêvão Gilson, mostrando sem sombra de dúvida que a teoria do coração como órgão calidissimum remonta proximamente ao escolástico conimbricense, assim como a afirmação cartesiana do ventrículo esquerdo ser mais quente que o direito pela maior espessura das respetivas paredes.

Reclama o cotejo dos textos a mais severa circunspeção, e pelo que a Descartes respeita cumpre não exagerar nunca a escassa influência de leituras em quem deliberada e conscientemente se despediu do passado e sepultou na indiferença todas as filosofias pretéritas; no entanto, o paralelo dos lugares é tão eloquente, que pelo menos somos forçados a reconhecer que em vez de um Descartes bloco, isto é, de um pensamento contínuo, cujas articulações se implicam mutuamente, existiu em Descartes uma sucessão de estados de espírito, ou antes da inteligência compreensiva. O Descartes de 1619, das Cogitationes privatae, não é o Descartes de 1637, do Discurso do Método e dos tratados científicos, como o Descartes de 1637 não é o de 1645, o do Tratado das Paixões e da Descrição do Corpo Humano (ou da formação do feto).

As influências possíveis dos Conimbricenses, que acabo de apontar, reportam-se na maioria dos casos ao Descartes da juventude, isto é, ao período da incubação e de primária elaboração do pensamento cartesiano. Para além delas, porém, sobre o Descartes adulto, já na plena posse do seu sistema metafísico e das ideias científicas, é ainda possível rastrear outras influições de procedência lusitana. Refiro-me à conceção da dúvida metódica, ou provisória, e à teoria do automatismo dos animais.

Desde 1748, das Remarques critiques sur le Dictionnaire de Bayle, de Philippe-Louis Joly, está em crise a originalidade da conceção cartesiana da dúvida metódica. Contra a afirmação de Bayle, considerando Francisco Sanches «um grande Pirrónico», observou aquele sagaz erudito que o Quod nihil scitur, de Sanches, era «à proprement parler, une espèce de Méthode, à peu près semblable à ceile que Descartes a suivie dans la suite, dont le fondement est un doute, sur tout ce que l'on veut examiner».

A partir de então não faltaram os historiadores e críticos, como Tennemann, Gerkrath, Harald Hõffding, Menéndez y Pelayo, Giarratano, Senchet, Eloy Bullon y Fernandez, Luiz Feliciano dos Santos o. m., e mais recente e profundamente Joaquin Iriarte, os quais aprofundando a observação de Joly, reconhecem em Sanches um precursor de Descartes.

Francisco Sanches, cuja nacionalidade era de há muito controvertida e hoje sabemos seguramente ter sido batizado em Braga, não fez no Quod nihil scitur, publicado em 1581, mas escrito em 1576, um vão exercício de dialética. Dissentem os historiadores sobre se ele foi o último dos céticos gregos, ou o primeiro dos céticos modernos, e nesta árdua contenda sou levado a considerar o ceticismo de Sanches como propedêutico: se atacou a ciência do seu tempo e a epistemologia vigente, de origem aristotélica, foi com o intento de preparar o caminho de uma nova teoria da ciência mais coerente e consistente, e não com o propósito de demonstrar a impossibilidade do conhecimento científico e de ressuscitar a epoquê pirrónica.

Das suas meditações resta-nos apenas a parte negativa ou destrutiva, isto é, a argumentação contra a possibilidade do conhecimento, dada certa noção de ciência; mas não anunciou Sanches que à parte negativa faria suceder uma outra, positiva, ao Quod nihil scitur o Examen rerum, isto é, a reconstrução positiva da teoria da ciência e da respetiva metodologia? Por isso não é ousadia afirmar-se que as intenções de Sanches consistiam em mostrar os paralogismos da conceção da ciência considerada como hierarquia de géneros e de espécies (Indicibilis omnium concatenatio), em provar a inutilidade da ontologia ou metafísica do ser, em indagar se era possível saber-se alguma coisa e em descobrir o método que permitisse edificar solidamente urna nova ciência. Se em face destes dados confrontarmos Sanches e Descartes julgo que cumpre reconhecer que em ambos a marcha do conhecimento revestiu uma feição provisória, isto é, ambos partiram da verificação de paralogismos para a dúvida, e da dúvida para um novo acordo do pensamento consigo mesmo e com os fatos. Só neste ritmo de pensamento coincidiram a meu ver os dois filósofos, porque na sua desenvolução a dúvida cartesiana tem fundamentos autónomos e diversos da de Sanches.

Da dúvida do Quod nihil scitur poderá discutir-se sempre se é ou não o eco derradeiro dos tropos de Enesidemo; sobre a dúvida cartesiana não pode sequer propor-se esta origem histórica. Demais, o método positivo de Sanches é apenas conjetural; em Descartes, pelo contrário, o auge da dúvida coincide com o advento da primeira certeza, o cogito, ergo sum, a qual na sua desenvolução metafísica, irá gerar, mediante a conceção de Deus como garantia da veracidade dos nossos conhecimentos, a confiança dogmática no critério das ideias claras e distintas. Coincidem Sanches e Descartes no repúdio do princípio de autoridade e no reconhecimento da impossibilidade de se poder edificar qualquer construção sólida com a metódica silogística; mas só a Descartes cabe a glória de haver concebido um método, que é a apoteose da razão clara, e lhe permitiu, por demais, a assombrosa jornada mental de que se orgulha a inteligência humana.


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